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Welche Wirkung hat es auf das eigene Selbstbild, wenn man in eine fremde und vielleicht auch beängstigende Umgebung eintaucht, dabei in einen Körper des anderen Geschlechts versetzt wird und mit fremden Wesen zu kommunizieren beginnt, von denen man nicht weiß, ob sie der Avatar einer weiteren menschlichen Person sind oder bloß ein Bot? Diese Frage soll hier zu folgender These führen, die anschließend ausführlicher diskutiert wird: Virtual Reality (VR) birgt das Potential, das Selbstbild und die Bedeutung von Körperlichkeit grundlegend neu zu hinterfragen. Denn der Einsatz von VR-Technologien lässt alternative Formen der Verkörperung zu, die nicht nur die vermeintliche „Kontinuität des Körpers“ 1vgl. Bauman 1995 sabotieren, sondern darüber hinaus auch zu veränderten Selbst- und Weltsichten führen kann.

Als Ausgangspunkte für die Beantwortung dieser Fragen sollen folgende Überlegungen dienen: insbesondere aus systemtheoretischer Sicht kann Körper immer nur als beobachteter Körper verstanden werden. Das Bewusstsein ruht nicht einfach in einem ontologisch auffindbaren Körper, was garantieren würde, dass es nur ein Bewusstsein gibt, sondern wir müssen vielmehr davon ausgehen, dass Bewusstsein polykontextural verfasst ist und entsprechend einen polykontexturalen Körper konstruiert 2vgl. Günther 1979;
Fuchs 2012: 67f.. Darüber hinaus wissen wir aus den Game Studies, dass vor allem das Spielen in virtuellen Welten neue Kontexte eröffnet, die sich vom „normalen Leben“ 3Huizinga 2004unterscheiden und gänzlich eigene Erfahrungen in ihrem „magic circle“ 4Caillois 2001 ermöglichen. Zu guter Letzt müssen wir davon ausgehen, dass Virtualität nicht nur auf eine abstrakte Möglichkeit abzielt, sondern auf eine reale Kraft, die, obwohl sie keine materielle Repräsentation besitzt, dennoch real ist 5vgl. Baudrillard 2008;
Esposito 2011. Im Gegensatz zu bloßen Möglichkeiten müssen sich virtuelle Realitäten nicht erst noch realisieren, denn sie sind bereits real verfügbar.

Mit Hilfe dieser theoretischen Ausgangspunkte wird die Frage möglich, welche Freiheitsgrade sich durch die Nutzung von VR auf der Ebene des Einzelnen und der Gesellschaft eröffnen und inwiefern das Verhältnis von Identität, Körper und Gesellschaft im Zeitalter von Virtual Reality neu bestimmt wird.

Was macht Virtual Reality Technologien so besonders?

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Warum findet sich aktuell (erneut) ein so großer Hype um VR-Technologien? Ein Grund ist darin zu sehen, dass Virtual Reality seit Anbeginn nichts weniger verspricht, als das „ultimative Display“ 6Sutherland 1965 zu sein, welches alle bisherigen Medien in sich zu integrieren vermag. Es war dann die im Jahr 2013 erfolgreich finanzierte Kickstarter-Kampagne von Oculus VR, die Schlagworte wie „Virtual Reality“, „Head Mounted Display“ und „Metaverse“ wieder in den breiteren gesellschaftlichen Diskurs einbrachte. Im Jahr 2016 schließlich haben eine Reihe prominenter Unternehmen (Facebook, HTC und Sony) ihre ersten kommerziellen VR-Geräte auf den Markt gebracht. Diese Geräte beruhen zwar auf den Grundlagen der ersten VR-Generation, wie sie in den Militär- und Forschungseinrichtungen der 1980er und 1990er Jahre verfügbar waren, lassen aber größtenteils deren technische Restriktionen hinsichtlich Pixeldichte, Latenz und Kopf- und Körpertracking hinter sich. Obwohl also noch lange nicht klar ist, welchen Einfluss VR auf die Gesellschaft haben könnte, treibt diese Technologie die Tech-Community bereits jetzt so rasend an wie damals beim Entstehen des World Wide Web. Bereits seit mehreren Jahren signalisieren die führenden Tech-Konzerne wie Facebook, Microsoft, Google, Apple und Sony ihr Interesse an VR, indem sie Milliarden-Dollar-Investitionen in das VR-Ökosystem vornehmen und VR als neues Kommunikationsmedium zu etablieren versuchen. Diese Entwicklungen deuten darauf hin, dass auch in den nächsten Jahren weitere technische Meilensteine zu erwarten sind und es sollte nicht überraschen, dass sich auch in dieser zweiten Pionierzeit viele Stimmen finden, die argumentieren, dass VR nie wieder verschwinden wird 7vgl. Stein 2015. Sowohl von ihrem strukturellen Funktionsprinzip als auch ihrer haptischen Interaktionsweise zielen die Technologien virtueller Realität auf die Verwischung der Grenze von Virtuellem und Realem, weshalb es auch nicht verwundert, dass VR als nächster gesellschaftlicher „disruptor“ 8Rosedale 2017 angesehen wird.

Aber was ist nun das Besondere an diesem Medium? Die Magie virtueller Realitäten liegt in der Fähigkeit begründet, der Benutzerin oder dem Benutzer das Gefühl zu geben, in der virtuellen Umgebung körperlich präsent zu sein: „A virtual reality is defined as a real or simulated environment in which a perceiver experiences telepresence“ 9Steuer 1992. Wie aber lässt sich diese Präsenz (engl. presence) definieren und worum geht es dabei? In den letzten Jahren hat sich die VR-Forschung an vielen Definitionen des Konzepts von Präsenz versucht 10vgl. z. B. Heeter 1992;
Steuer 1992;
Slater/Wilbur 1997;
Witmer/Singer 1998. Die langjährigen VR-Forscher Lombard und Ditton definieren Präsenz wie folgt:

“Presence is defined as the perceptual illusion of non-mediation… an illusion of non-mediation occurs when a person fails to perceive or acknowledge the existence of a medium in his/her communication environment and responds as he/she would if the medium were not there.” 11Lombard/Ditton 1997:9 12Der Begriff der Präsenz wird häufig mit dem Begriff der Immersion verwechselt, denn beide indizieren eine Art des Eintauchens und vor-Ort-Seins: „One clear distinction between presence and immersion […] is provided by Slater and Wilbur (1997). They suggest that presence in a VE is inherently a function of the user’s psychology, representing the extent to which an individual experiences the virtual setting as the one in which they are consciously present. On the other hand, immersion can be regarded as a quality of the system’s technology, an objective measure of the extent to which the system presents a vivid virtual environment while shutting out physical reality” (Cummings/Bailenson 2015: 3).

Dieser Definition folgend muss ferner davon ausgegangen werden, dass Virtual Reality mehr bietet als nur die grafisch repräsentierte Vorführung alternativer Realitäten: „VR is the representation of possible worlds and possible selves, with the aim of making them appear as real as possible – ideally, by creating a subjective sense of ‘presence’ in the user” 13Madary/Metzinger 2016: 18. Wie sich zeigen wird, ermöglicht der Einsatz von Virtual Reality und vor allem die Wirkung von Präsenz einen alternativen Blick auf die bestehende Welt und auf sich selbst. Im Vergleich zum Kino oder zu Videospielen sieht ein*e Nutzer*in nicht nur aus der Ferne ein vordefiniertes Geschehen, sie fühlt sich tatsächlich in der Szene verortet. Und mit Unterstützung der diversen Interaktionsmodi (die Controller der HTC Vive und Oculus Touch ermöglichen bereits heute ein hohes Maß an intuitiven Interaktionsmöglichkeiten mit virtuellen Objekten) gelingt es diesen Benutzer*innen, sich noch stärker in der Virtualität zu involvieren 14vgl. Steed et al. 2016.

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Selbst die aktuelle Generation von VR nähert sich somit einem Modus an, der von Martin Heidegger (2006) ausführlich beschrieben wurde: dem Modus des „In-der-Welt-Seins“. Ohne Präsenz, ohne das Gefühl – oder besser: die Wahrnehmung – des In-der-Welt-Seins wäre VR nichts anderes als ein weiteres Bildschirmmedium, von dem man sich leicht distanzieren könnte 15vgl. Kilteni/Groten/Slater 2012. Gerade bei VR wird jedoch deutlich, dass jede Wahrnehmung immer nur momentan, unmittelbar und kompakt ist. Die Wahrnehmung von Präsenz findet ausschließlich im Präsens statt. Oder wie Maurice Merleau-Ponty (2008) betont: Zu einer Wahrnehmung lässt sich nur schwerlich nein sagen.16Nach Wirth und Hofer (2008) kann Präsenz zudem eher im Sinne einer Oszillatorfunktion gesehen werden: „It becomes clear that the model is an Either-Or, a binary decision. Although subjects report post receptively from a more or less compact spatial presence, this feeling, however, is due to the fact that they cognitively alternate between the real and the medial world and aggregate their experiences in retrospect.“ (Wirth/Hofer 2008: 164f.)

Was wir aktuell beobachten können, ist somit eine technisch vermittelte Nutzbarmachung des eigenen Körpers für die Interaktion mit virtuellen Welten. Die Welten der VR können im Prinzip bereits heute schon mit ganzem Körpereinsatz erkundet werden (Kopfdrehungen, Greifen, Laufen, Springen etc.). In Folge erscheint die Interaktion mit virtuellen Objekten in VR durch ihre intuitiven Interfaces damit paradoxerweise zunehmend unmediatisiert, weil sie in gleicher Weise erfolgt wie in der gewöhnlichen Realität, obwohl sie gleichzeitig in einer komplett mediatisierten Umgebung stattfindet. Dieses Erleben räumlicher Präsenz („being there“) kann sogar durch soziale Präsenz nochmals deutlich verstärkt werden. Virtual Reality ist kein einsames Medium. Das Gefühl, an einem anderen Ort präsent zu sein, wird wesentlich verstärkt, sobald man in der virtuellen Welt auf andere menschliche Benutzer*innen trifft („being there together“) und die visuellen und auditiven Informationen dieser Anderen (die oder der durchaus auch abstrakt oder minimalistisch dargestellt sein darf,17vgl. Lee 2004) latenzfrei dargestellt werden.

In VR ist es jedoch nicht nur möglich, in jede beliebige Richtung innerhalb der virtuellen Umgebung zu schauen oder zu navigieren, sondern „[the users] can look towards their real body, and if the system has been so programmed they would see a life-sized virtual body visually substituting their own“ 18Bourdin et al. 2017: 2. Auf diese Weise kann der mehr oder weniger überzeugende Eindruck entstehen, in einem anderen Körper zu stecken. Dieser Effekt wird als „full body ownership illusion“ bezeichnet.19Diese Effekte sind vor allem von Botvinicks und Cohens (1998) psychologischen Experimenten mit Gummihänden inspiriert worden: „[There] a rubber hand is placed on a table in front of a person and seen to be tapped and stroked synchronously with corresponding stimulation on their out-of-sight real hand” (Bourdin et al. 2017: 2). Hier werden die virtuellen Gliedmaßen und Körper nicht als bloße fremde Objekte empfunden, sondern – wie auch die Bezeichnung „ownership“ impliziert – der virtuelle Körper wird als der eigene identifiziert. Dieser Effekt wurde von vielen Experimenten und empirischen Untersuchungen bestätigt 20vgl. Slater/Sanchez-Vives 2016. Daher war es nur eine Frage der Zeit, bis der Einfluss dieser alternativen Verkörperungen auf das Selbstbild der Nutzer*innen untersucht wurde. So gelang es etwa der Forschergruppe um Bigna Lenggenhager und Thomas Metzinger, die subjektive Lokalisierung des Körpers ihrer Probanden zu manipulieren: „We found that during multisensory conflict, participants felt as if a virtual body seen in front of them was their own body and mislocalized themselves toward the virtual body, to a position outside their bodily borders“ 21Lenggenhager et al. 2007: 1096. Ähnliche Versuchsaufbauten von Ehrsson (2007), Blanke/Metzinger (2009) und Slater/Sanchez-Vives (2014) bestätigen diese Befunde.22Für einen detaillierten aktuellen Überblick zu bestehenden Untersuchungen zu VR und erste Überlegungen zu ethischen Bedenken hinsichtlich derer Nutzung und Erforschung siehe Madary und Metzinger (2016).

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Weitere Studien zeigen, dass auch die Verkörperung in ein anderes Geschlecht 23Slater et al. 2009 oder ein anderes Alter24Banakou et al. 2013, einer anderen Hautfarbe 25Peck et al. 2013 oder das anwesende direkte Gegenüber 26Petkova/Ehrsson 2008 zu ähnlichen Phänomenen führen. All diesen Experimenten ist gemein, dass sie mit der Vorstellung des einen Körpers brechen und eine dezidierte „Abkopplung von der unmittelbaren leiblichen Erfahrung, eine Entkörperung (disembodiment)“ 27Fuchs 2014: 274 zur Konsequenz haben. Durch die Beobachtungen in virtuellen Realitäten scheinen also die gewohnten Beobachtungen der realen Realität zur Disposition gestellt zu werden. Ein/e Benutzer*in beobachtet sich dann, wie ein Anderer (der sie oder er jedoch selbst sein kann) auch anders operieren könnte.28Siehe zu den theoretischen Überlegungen hinsichtlich dieser „Beobachtung dritter Ordnung“ Esposito (2010) und für eine empirische Rekonstruktion entsprechender Medienpraxen im Rahmen des Computerspielens Harth (2014: 305ff.). Dabei scheint eine Veränderung der virtuellen Verkörperung mit einer Änderung des eigenen Modus Operandi einherzugehen.29Nur um sicherzugehen, möchte ich hier explizit erwähnen, dass es für die Soziologie auf den ersten Blick eher trivial erscheinen mag, dass eine Person multiple Identitäten und multiple Formen des Selbst generieren kann. Sozialtheoretische Konzepte wie Rollen, Rahmungen und auch die Theorie funktionaler Differenzierung zeichnen seit langem ein überzeugendes Bild multipler und teils divergierender Selbstbilder in der Gesellschaft.

In der Zusammenschau dieser Studien lässt sich somit feststellen, dass fast jede der oben genannten Studien von einem spezifischen Zusammenhang ausgeht: Sie geben einen alternativen Körper vor, der dann für unterschiedliche Wahrnehmungen und Beobachtungen eines sich verändernden Selbst zur Verfügung gestellt wird. In Hinblick auf die in diesen Studien produzierten Formen der Wahrnehmung scheint es, als ob die Einheit der Unterscheidung von Körper/Geist nicht anders kann, als sich anhand des alternativ dargestellten Körpers neu zu konfigurieren. Bewusstsein ohne Wahrnehmung, genauso wie Bewusstsein ohne Körper ist nicht vorstellbar. Auf diese Weise weckt die VR-Technologie zwar alte, aber immer noch relevante und fundamentale Fragen der Phänomenologie: Was ist der Körper? Was ist Leiblichkeit? Wie schreibt sich Identität in den Körper ein – und umgekehrt, wie schreibt sich der Körper in Identität ein 30vgl. Gallagher 2005? Virtual Reality stellt in seiner Verwendung somit immer wieder die großen Fragen: Wo, wer und wie bin ich eigentlich in diesem Moment präsent? Und wo, als wer und wie möchte ich das eigentlich sein?

Es scheint, als ob sich während derartig transformierender Erfahrungen die Einheit der Unterscheidung zwischen Körper und Geist auf der Basis des alternativen Körpers rekonfigurieren muss. Sobald sich der Körper, der für jede Wahrnehmung grundlegend ist, ändert, scheinen sich auch entsprechende grundlegende Einstellungen und Haltungen zu ändern 31siehe hierzu auch Varela, Thompson & Rosch 1991. In einem eher abstrakten Sinn können wir dann zu dem Schluss kommen: Bewusstsein ohne Wahrnehmung, ebenso wie Identität ohne Körper, ist undenkbar. Dies jedoch ist ein rekursiver Prozess: Bewusstsein kann nicht anders, als auf Wahrnehmungen zurückzugreifen, die von einem Körper bereitgestellt werden, der wiederum nur durch Bewusstsein und Wahrnehmung beobachtbar ist. Oder in den Worten der Systemtheorie: „Die Koproduzenten [Bewusstsein und Körper] sind ohne einander nichts“ 32Fuchs 2012: 65. Was aber bedeutet das für die Gesellschaft, wenn es normal wird, zugleich im Hier und Jetzt als auch an einem anderen Ort und zu anderer Zeit anwesend zu sein, und dabei sogar in einem anderen Körper verkörpert zu sein?

Virtuelle Realitäten als utopische Sehnsuchtsorte 

Die Erfindung neuer Technologien und damit einhergehende utopische Sehnsüchte nach Befreiung oder Verbesserung scheinen bereits des Öfteren aneinander gekoppelt daherzukommen.33Dies gilt auch für die VR-Historie. Die ersten stereoskopischen Brillen, die im späten 19. Jahrhundert sehr populär waren, können durchaus als frühe Vorläufer heutiger Head Mounted Displays verstanden werden. Auch wenn ihre Wirkung natürlich aus heutiger Zeit weit weniger eindrucksvoll erscheint, lösten diese Stereoskope vor 100 Jahren ähnlich utopische Phantasien aus, wie unter anderem Holmes anschaulich beschreibt: „At least the shutting-out of surrounding objects, and the concentration of the whole attention, which is a consequence of this, produce dream-like exaltation of the faculties, a kind of clairvoyance, in which we seem to leave the body behind us and sail away into one strange scene after another, like disembodied spirits” (Holmes 1861). Gleichzeitig müssen wir spätestens seit den Queer Studies des 20. Jahrhunderts annehmen, dass „die potentiellen Fähigkeiten des Körpers immer die Aktualitäten, die eine Kultur zulassen kann“ übersteigen 34Angerer 1999: 178. Aktuell scheint diese Grenze vor allem im Technischen verhandelt zu werden: Prothetik, Enhancement oder Augmentierung sind die Stichworte der Zeit. Mit Bezug auf Donna Haraway (1995) wird dabei deutlich, dass durch den Einsatz von Technik zusehends die Grenze von Subjekt und Objekt verwischt. Und so scheint es nur legitim, dass auch die Idee eines „totalen Selbst“, wie sie insbesondere die klassische Moderne versprochen hatte, zusehends aus dem Diskurs verschwunden ist. Das Selbst und sein Identitätsmanagement werden durch die Verflechtungen mit den vielfältigen Möglichkeiten von Technologien immer fluider 35vgl. hierzu auch Baumann 2000; Turkle 1998.

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Worauf könnte diese Sehnsucht nach Überwindung und Verschmelzung beruhen? Es sind vor allem Arnold Gehlens (2004) anthropologische Überlegungen, die den Menschen als prinzipielles „Mängelwesen“ verstehen und als dasjenige Tier konzipieren, das seine Mängel mit allen Mitteln der Kultur zu kompensieren versucht. Sowohl ein subjektiv empfundener als auch ein faktischer Mangel befeuert jedenfalls die Sehnsucht nach Veränderung. In gewisser Hinsicht lässt sich auch jede Medienpraxis als derart anthropologisch fundamentiert beobachten 36vgl. McLuhan 2007. Und dann spielt es eigentlich kaum eine Rolle, ob die digitalen utopischen Orte als Formen des Eskapismus abgestempelt werden, als Degeneration des Abendlandes oder als innovative Praxen des therapeutischen Settings gefeiert bzw. ganz trivial als bloßes Unterhaltungsmedium verwendet werden. Wie jede technische Erfindung bietet auch VR diverse Nutzungsmöglichkeiten, die in der einen oder anderen Form zu Miss- und Gebrauch führen können. Die utopische Verlockung des Alternativen, die durch die Technologien virtueller Realität versprochen wird, hebt jedenfalls auch diese Diskussion auf ein neues Niveau und die damit verbundenen Ideen der Freiheit erscheinen nicht mehr allzu überraschend.

Auf der Ebene der Gesellschaft stellt sich dann aber die Frage, welche Veränderungen die Einführung einer solchen Technik hinsichtlich Reflexivität und identitärer Selbstbeschreibung mit sich bringt. Mit der Formtheorie im Sinne Spencer-Browns (1997) und der Systemtheorie Luhmanns kommt man um die Bestimmung von Virtualität als Produzent einer neuen Qualität von Realität nicht umhin. Die Mediensoziologin Elena Esposito betont, dass Virtualität „die Welt nicht verdoppelt, sondern sich zu ihr in ein andersartiges Verhältnis stellt, nicht im Sinne von Spiegelung, sondern von Alternative“ 37Esposito 2010: 173. Bedeutend daran ist, dass Virtuelles nicht als Irreales in Konkurrenz zum Realen tritt, sondern eine eigene Form der Reflexion der Welt auf sich selbst ermöglicht, indem das Virtuelle der Realität eine weitere Perspektive zur Verfügung stellt (man beachte: virtuelle Realität). Virtuelle Realitäten sind weder Simulationen von Realität, noch sind sie bloße Fiktionen, die nur als mögliche Alternativen existieren.

Während bereits die virtuellen Welten der Computerspiele noch eine „Realitätsverdopplung“ konstituieren38vgl. hierzu Luhmann 1996; 2000 39Mit dem Begriff der „Realitätsverdopplung“ versucht Luhmann (zumindest für die Bereiche Statistik, Kunst, Religion und Spiel; vgl. Luhmann 2002: 58) die Unterscheidung von virtueller Realität und realer Realität in Gesellschaftsstruktur und Semantik zu konzipieren: „Für die Welt hat das zunächst zur Folge, daß der Begriff der Realität einen qualifizierenden Sinn annimmt. Erst dadurch entsteht überhaupt Realität, die bezeichnet, das heißt: von anderem unterschieden werden kann. Die Welt enthält dann etwas, was nicht in diesem engeren Sinne real ist, aber gleichwohl als Position eines Beobachters dienen und seinerseits beobachtet werden kann. Es ist dann nicht mehr einfach alles, was ist, real, indem es ist, wie es ist, sondern es wird eine besondere, sagen wir reale Realität dadurch erzeugt, daß es etwas gibt, was sich von ihr unterscheidet. (…) Für einen Beobachter entsteht erst dann Realität, wenn es in der Welt etwas gibt, wovon sie unterschieden werden kann; erst dadurch kann Realität gewissermaßen gehärtet werden im Vergleich zu einer eher fluiden Welt der Imagination.“ (Luhmann 2002: 59) , indem sie zwischen der fiktiven Realität des Spiels und der realen Realität des Nicht-Spiels unterscheiden lassen, machen die Erfahrungen in VR in gewisser Weise die Mechanismen der Genese realer Realität beobachtbar 40siehe zu dieser Überlegung auch Žižek 1995 oder Angerer 1999: 165. Laut Esposito könnte sich eine solche Beobachtung von Alternativen und Möglichkeiten als äußerst wertvoll für eine Gesellschaft erweisen, die sich zunehmend mit Kontingenzen konfrontiert sieht 41vgl. Esposito 2011. Vielleicht sind aus diesem Grund Videospiele in der Gesellschaft des 21. Jahrhunderts so attraktiv. Digitale Spiele erlauben es, mit der Unterscheidung von realen und virtuellen Möglichkeiten zu spielen, und tragen somit zur Fähigkeit bei, mit Kontingenz kompetent umzugehen.

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Somit eröffnen Virtuelle Realitäten der Gesellschaft durchaus ganz im Wortsinne neue Räume, die neue Beobachtungen möglich machen. Die digitalen Welten des Virtuellen sind in diesem Sinne kein Antagonismus zur gewöhnlichen Wirklichkeit, sondern fungieren vielmehr als homologe Alternative. Virtuelle Realität macht reale Realität unterscheidbar. Sie zeigt deren Begrenztheiten und Un-/Möglichkeiten auf und zieht damit eine neue Beobachterperspektive auf Welt und Wirklichkeit ein, die von nun an zur Verfügung steht. Das Handeln und Erleben in virtuellen Welten ist also nicht mit einem Realitätsverlust verbunden, wie man zunächst vermuten könnte, sondern vielmehr mit einem Realitätsgewinn. VR eröffnet der Gesellschaft neue Beobachtungsmöglichkeiten und mehr reflexive Freiheitsgrade.42Aber auch dieser Perspektive sind Grenzen gesetzt. Denn eine derart „vollendete Immersion“, wie sie bereits Sutherland (1965) vor dem Horizont seines „ultimate displays“ beschreibt, wird zwar nach wie vor als das utopische Ziel beschworen, gleichzeitig aber in mehrfacher Hinsicht als gefährlich gebrandmarkt (vgl. hierzu Schröter 2004: 238ff.).

Virtual Reality als Technologie des Selbst? 

In Bezug auf die Verbindung von Sozialem und Technischem lässt sich mit den aufgezeigten Überlegungen davon ausgehen, dass sich diese zunehmend weiter verflüssigen oder sogar gänzlich verschwinden wird.43Auch wenn der Mensch nach Haraway immer schon Cyborg gewesen ist: der Cyborg ist per se eine emanzipatorische Figur, weil der Mensch schon immer mit Hilfe von Technik über seine Gestalt selbst zu entscheiden versuchte (vgl. Haraway 1995: 219ff.). Soziales spielt sich mehr und mehr in technisch vermittelten Räumen ab und auch die Technik selbst greift immer tiefer in zuvor genuin soziale Zusammenhänge ein, die vormals nur durch lebende Menschen gestaltet wurden 44vgl. Harth/Lorenz 2017. Diese nur durch Technik möglich gewordenen Cyberspaces erscheinen unter diesen Bedingungen somit als idealer Treffpunkt hybrider Entitäten: Lebende Menschen treten digital verkörpert neben artifizielle Entitäten, um gemeinsam die Wirklichkeiten des Virtuellen zu (re)produzieren. Vielleicht erscheinen auch aus diesem Grund die prinzipiell unbegrenzten Wirklichkeiten der Virtualität als die nächste Grenze des menschlichen Abenteuer- und Eroberungsdrangs? In dieser Hinsicht ließe sich dann auch die aus den Leisure Studies bekannte Metapher des „liquid surfers“45Spracklen 2015 46Spracklen bezieht sich hier ebenfalls auf Baumanns (2000) Überlegungen zu „fluid modernity“. dahingehend erweitern, dass den Nutzer*innen dieser digitalen Spielplätze mit VR nochmals neue Möglichkeiten identitärer Verflüssigung zur Verfügung stehen. Klick, Klick und Klick: Im Surfen durch die virtuellen Realitäten lassen sich gleiche Situationen aus verschiedenen Blickwinkeln erleben, verkörpert in divergierende Leiber unterschiedlichster Größe, Alters, Geschlechts etc. Virtual Reality scheint die postmoderne Identität noch fluider werden zu lassen.

In Bezug auf die Reflexion polykontexturaler Wirklichkeiten wäre dann jedoch entscheidend, dass jede erlebte und durchlebte Verkörperung in virtuellen Welten mindestens eine „Verdoppelung der Welt“ 47Luhmann 1996 vornimmt, die dann zwischen virtuellen und realen Realitäten unterscheiden lässt. Eine derartige Verdoppelung zeigt sich etwa an der nur gleichzeitig zu habenden Ent- und Verkörperung im Raum virtueller Realitäten. Als Mechanismus kann man sich als Nutzer*in diese Verdoppelung dann reflexiv bewusst machen und die durchlebten Kontingenzen alternativer Selbst- und Welterfahrung als ganz grundlegende Möglichkeiten zur Reflexion über polykontexturale Wirklichkeiten heranziehen. Doch damit scheinen die vermeintlichen Garantien des einen Körpers durch die Möglichkeiten virtueller Verkörperung in VR nochmals deutlich herausgefordert, wie auch Madary und Metzinger aufzeigen:

„VR technology will eventually change not only our general image of humanity but also our understanding of deeply entrenched notions, such as ‘conscious experience’, ‘selfhood’, ‘authenticity’, or ‘realness’. In addition, it will transform the structure of our life-world, bringing about entirely novel forms of everyday social interactions and changing the very relationship we have to our own minds.“48Madary/Metzinger 2016: 1f.

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Mit Hilfe digitaler Avatare können die Bewohner von Virtual Reality demnach zumindest prinzipiell ihre virtuellen Identitäten nach ganz eigenen persönlichen Vorlieben der Veränderung und Wünschen nach Befreiung von eventuellen ‚Mängeln‘ konstruieren. Gerade weil die Nutzer*innen von VR dann jedoch kaum noch durch die Restriktionen der materiellen Realität eingeschränkt sind, werden sie auf diese Weise vollends auf ihre individuellen Sehnsüchte zurückgeworfen. Glücklicherweise besteht auch in VR keine Notwendigkeit, die eigene Identität ständig zu verändern. Denn als Technik bietet VR natürlich nicht nur Möglichkeiten für das testweise Ausprobieren gänzlich neuer Identitäten, sondern auch die Möglichkeit, etablierte Identitäten zu festigen, auszubauen oder zu erweitern. Doch es ist zu vermuten, dass allein schon die permanent zur Verfügung stehende Gelegenheit für Veränderungen den Blickwinkel auf die eigene Identität berühren wird. Denn die zentrale Frage „Wer bin ich?“ muss auch in VR beantwortet werden und es liegt auf der Hand, dass im Kontext der Kontingenz virtueller Welten die Notwendigkeit, diese Frage zu beantworten, gleichzeitig immer dringender und schwieriger werden wird.

Diese neuartigen hybriden und fluiden Bewohner von sich potenziell ständig wandelnden virtuellen Welten führen uns schließlich zum „Cyborg’s Dilemma“, das Frank Biocca bereits vor 20 Jahren in den frühen Anfängen der VR-Entwicklung beschäftigte:

„The embodiment advanced in the form of virtual environment technology can be characterized as a form of cyborg coupling. This coupling underscores what I call the cyborg’s dilemma, a kind of Faustian trade off: Choose technological embodiment to amplify the body, but beware that your body schema and identity may adapt to this cyborg form.“ 49(Biocca 1997: 24)

Weil der menschliche Körper immer (nur) beobachteter Körper ist und weil „die Sinnzuweisungen, die sich auf ihn beziehen, nur sozial organisiert werden können (auch im Fall des beobachtenden Bewusstseins), kann dieser Körper nicht aus der Fragmentarisierung herausgenommen werden, die durch funktionale Differenzierung bezeichnet ist“ 50Fuchs 2012: 67. Nach Fuchs hat die Sabotage des einen Körpers bereits seit längerer Zeit begonnen: Denn gerade das Suchen nach und das Reden über den vermeintlich einen Körper sabotiert die vermeintliche Kontinuität dieses Körpers: „Die Semantik des einen Körpers ist unmöglich geworden“ 51ders: 68. Gerade deshalb scheint es angebracht, nach neuen Beobachtungsperspektiven auf den Körper Ausschau zu halten und zu beobachten, „welche Sinnmutanten dem variety-pool der Gesellschaft als funktionale Äquivalente des Körpers entnommen werden. Das müsste ja so etwas Paradoxes sein wie unkörperliche Körper“ 52Fuchs 2012: 68. Aber was könnten die von Fuchs antizipierten „unkörperlichen Körper“ anderes sein als die virtuellen Körper der Virtual Reality?

Die implizite Freiheit, die der VR-Technologie inhärent zu sein scheint, liegt demnach im Versprechen begründet, die alten Konzepte körperlicher Repräsentation und Wahrnehmung hinter sich zu lassen und das Konzept des einen und einzigartigen Körpers zu erschüttern. Indem man als VR-Nutzer*in nun in der Lage ist, in diversen sozialen Kontexten, die sowohl von menschlichen als auch nicht-menschlichen sozialen Agenten bewohnt werden können, diverse Verkörperungen auszuprobieren und, damit verbunden, diverse Identitäten zum Handeln zu bringen, scheinen die bislang bekannten Mechanismen des Identitätsmanagements überholt zu werden.

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Zwar treten derartige Effekte heute vor allem vor dem Hintergrund eines Unterhaltungsmediums und im Rahmen von Freizeitaktivitäten auf, nichtsdestotrotz tendieren sie durch ihre spezifische Form dazu, die Reflexivität der Gesellschaft insgesamt zu verstärken. Denn indem die Nutzung von VR mehr Kontingenzen, also alternative reflexive Perspektivierungen in die Gesellschaft einführt, gelangt auch die grundlegende Unterscheidung zwischen realen und (bloß) virtuellen Ontologien in den Blick. Beobachtbar werden damit die Kontingenz der Welt und die Reflexivität der Beobachtung selbst! Und für eine Gesellschaft, die sich immer mehr mit den Möglichkeiten von Kontingenz konfrontiert sieht 53vgl. Luhmann 1997, bieten sich hier wertvolle Übungen in Reflexivität.

Noch lässt sich kaum abschätzen, welche Auswirkungen dieses Potential auf gesellschaftlicher Ebene haben könnte. Und vor allem auch: zu welchem Preis? Denn bereits heute wird deutlich, dass die massive Nutzung computervermittelter Kommunikation zu sozialen Strukturen führen könnte, die sich primär durch ein „alone together“ 54Turkle 2011 auszeichnen. Auch sollte nicht vergessen werden, dass die Welten der virtuellen Realität in der Regel Umgebungen sind, die aus kommerziellen Gründen erschaffen wurden. Das potentiell verändernde Erleben von Präsenz in virtuellen Umgebungen und die Kommunikation mit virtuellen Freunden kann also nur insofern befreiend bleiben, wenn die VR-Technologie nicht zu einem Korsett ökonomisch-instrumenteller Freizeitbeschäftigung mutiert 55vgl. Spracklen 2015: 8. Denn gerade die voll-mediatisierte Realität von VR böte natürlich auch den perfekten Boden für eine vollständige Überwachung individueller Freizeitgestaltung.

Bei all dieser teils zutreffenden Kritik muss jedoch betont werden, dass Technik ihre Nutzung noch nie determinieren konnte und es sollte zudem deutlich geworden sein, dass man es bei der Nutzung von VR nicht mit einem Realitätsverlust zu tun hat, wie er traditionell als ‚Untergang des Abendlands‘ besungen wird, sondern ganz im Gegenteil: mit einem Realitätsgewinn! Denn es sollte nicht vergessen werden, dass die Verwendung von VR nicht zwangsläufig darauf abzielt, die gewöhnliche Realität in einer verlustfreien Kopie zu simulieren. Das wahre Potenzial von VR entfaltet sich erst dadurch, dass sie als neues Fundament für Phantasie und Begehren, für Kunst und Kultur und damit für die Produktion und Reflexion alternativer Möglichkeiten genutzt wird. Das Erstaunen über die Möglichkeiten von VR ist dann nichts weniger als die unterhaltsame Sabotage gewöhnlicher Präsenz und gleichzeitig ist es das Erstaunen über den Reichtum der Welt und über sich selbst. Das Besondere an Virtual Reality liegt somit vor allem in seiner Differenz zur gewöhnlichen Realität. Wie auch Biocca und Levy bereits in den frühen Jahren der VR-Forschung konstatierten, ist das Ziel dieser Reise auch heute noch mehr als undeutlich: „VR is not a technology; it’s a destination“ 56Biocca/Levy 1995: 17. Davon unbeeindruckt steht mit Virtual Reality bereits heute eine neue „Technologie des Selbst“ 57Foucault 1988  zur Verfügung und es bleibt entsprechend spannend zu beobachten, wie die Gesellschaft und ihre Individuen mit den nun möglichen Realitätsgewinnen umgehen werden.